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Il Petrarca, il Ventoso e la possibilità dell allegoria

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Il Petrarca, il Ventoso e la possibilità dell allegoria Testo capitale nel corpus petrarchesco è la famosa lettera nella quale il Petrarca narra l ascensione di Monte Ventoso (Familiares IV.i) ; le diverse
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Il Petrarca, il Ventoso e la possibilità dell allegoria Testo capitale nel corpus petrarchesco è la famosa lettera nella quale il Petrarca narra l ascensione di Monte Ventoso (Familiares IV.i) ; le diverse immagini formate dai posteri dell illustre umanista si sono venute riflettendo nell idea che essi si sono fatta di questa lettera : se per la critica letteralmente biografica dell Ottocento proprio per questa Familiare egli valeva come il primo alpinista, di nostri giorni è invece l aspetto letterario e allegorico della lettera a commandare l attenzione degli studiosi1. Giuseppe Billanovich, in uno studio ormai classico2, ha mostrato quanto sia artificioso e probabilmente fittizio tutto quello che anticamente si prendeva per fatto biografico : mentre il Petrarca voleva che la lettera fosse accettata come scritta nel 1336 (più. esattamente il 26 aprile, 1336 : lo stesso giorno dell ascesa), deve invece essere datata dopo il 1350 : cioè, contemporaneamente con la revisione del Secretum, dopo la conversione monastica del fratello Gherardo (di circa 1342), e perfino dopo la morte (avvenuta nel 1342) del destinatario, il padre agostiniano Dionigi di Borgo San Sepolcro, il quale nel 1336 non era neppure in Italia come vuole la lettera, ma proprio ad Avignone. Il Billanovich ha messo in evidenza come lo schema autobiografico che sottende il passo centrale ( 19-24)3 abbia per modello la cronologia delle Confessioni di sant Agostino, e, seguito in questo anche da Francisco 1. Per indicazioni bibliografiche rimando ai lavori di Pierre Courcelle, Giuseppe Billanovich, e Bortolo Martinelli menzionati qui sotto. 2. Giuseppe BruvàNOvrCH, Il Petrarca e il Ventoso, in Italia medioevale e umanistica, 9 (1966), Cito testo e numerazione di paragrafi secondo l edizione nazionale delle Familiari, a cura di Vittorio Rossi (e, per l ultimo volume, di Umberto Bosco) ; IV. 1 si trova a pagg del primo volume (Firenze, 1933). IL PETRARC A, IL VENTOSO Rico4, tenta di articolare l evoluzione di una nuova concezione autobio' grafica che sarebbe stata definitivamente elaborata dal Petrarca soltanto dopo il Inoltre Pierre Courcelle e Bortolo Martinelli, come il Billanovich e il Rico, hanno messo in luce la presenza nella lettera di una fittissima rete di allusioni ad un grande numero di testi : alla Bibbia, ai classici latini, alle opere di s. Agostino, ad opere medievali di carattere ascetico e contemplativo5 6. Ma se la critica moderna insiste sull aspetto fittizio e letterario della lettera, si trova sempre più in imbarrazzo per la sua lettura critica. A questo proposito è di particolare interesse l importante saggio del Martinelli. Volendo salvare la serietà della lettera col mostrare che è solidamente radicata nelle tradizioni allegoriche e iconografiche del mediò evo, egli si trova costretto a dichiararla fittizia. Così più si mette l accènto sulle fonti letterarie e sulla sistematicità allegorica, più si. tende a vedere la lettera come meramente letteraria. Naturalmente, è. possibile che lo stesso Petrarca abbia concepito il rapporto nella lettera fra senso letterale e senso allegorico come fra integumentum fittizio e contenuto vero, ma pure il Petrarca ha insistito sull aspetto letteralmente autobiografico. Vuol dire che la lettera qui non si risolve perfettamente, non è un integumentum senza residui ; e se il senso letterale rimane problemàtico, di status indeterminabile, tanto più il senso «spirituale»ß. Non m illudo di poter risolvere i paradossi petrarcheschi, naturalmente ; sono volutamente inestricabili. Ma vorrei tentare di riformulare la problematica centrale della nostra lettera. Al mio parere, la critica non ha ancora visto con sufficiente chiarezza fino a che punto la problematica della veracità sia interna alla lettera, costituendone il tema fondamentale e più intimo. Cercherò di mettere in evidenza, come il Petrarca abbia intuito il punto ove l'allegoria, l'imitazione letteraria, e l imitazione esistenziale s incontrano col pericolo della menzogna. Quasi a metà della lettera, il Petrarca narra come, sulla cima del monte, ii protagonista (chiamiamolo Francesco, seguendo il Secretum, per mantenere,la distinzione tra l io che racconta, che scrive la lettera : il Petrarca,.4. Francisco Rico, Vida u Obra del Petrarca, I. Lectura del Secretum (Padova, 1975). PP Pierre Cop-RCEUtE, Les Confessions de saint Augustin dans la tradition littéraire.. Antécédents et postérité (Parigi, 1963), pp ; Bortolo Martineum, Del Petrarca e il Ventoso, in Studi in onore di Alberto Chiari (Brescia, 1973), II, Mi sembra elle a questo giudizio nou scappino neanche le belle pagine che ha consacrato a questa lèttera Arnaud Tripet nel suo Pétrarque, ou La connaissance de soi (Travaux d Humanisme et Renaissance, XCI :) Ginevra, 1967), pp Il Tripet sembra accetti la lettera come effettivamente scritta nel 1336 ; in ogni caso esclude di considerazione l aspetto fittizio e la problematica- della menzogna. 3 ö ROBERT M. DU R U N G e l'io raccontato, che faceva l'ascesa : Francesco7) rivolge a se stesso la parola, misurando i propri progressi : «Quod amare solebam, iam non amo ; mention amo, sed parcius ; iterum ecce mentitus sum : amo, sed verecimdius, sed tristius ; iantandem verum dixi. Sic est enim ; amo, sed quod non amare amem, quod odisse cupiam ; amo tarnen, sed invitas, sed coactas, sed mestas et lugens ( 21)» (p. 157). Occorre mettere in rilievo diversi aspetti di questo passo, sui quali tornerò in seguito. 1. È un autoapostrofe. Caratteristicamente in questa lettera l allegoresi è identificata come atto linguistico ; che venga identificata con l autoapostrofe è di un importanza fondamentale. 2. Ê una serie di tentativi e di critiche, ha verità non esce fuori la prima volta, ma solo la terza. È una struttura che si potrebbe chiamare un vaglio. 3. Ha una fonte letteraria, come ben vide il Billanovich, in una Epistola morale (83.4) di Seneca (dove invece di una serie di correzioni si trova solo una)8. Che proprio il vaglio delle menzogne sia calcato su un passo letterario si potrebbe vedere come il nucleo essenziale della lettera intera. 4. Si tratta della difficoltà del distacco, per cui il simbolo della montagna è naturalmente adatto. Ora la struttura del vaglio domina la lettera. Proprio all inizio, per esempio, Francesco fa un acuta, se bonaria, critica degli amici, eliminandoli successivamente come possibili compagni, e scegliendo finalmente il 7. Come è noto, 11 Secretum ha per interlocutori Augustinus e Franciscas. Questo raddoppiamento corrisponde in certi riguardi a quello dei due io della nostra lettera. Certo però che è molto più chiara nel Secretum la separazione dell'io (a cui corrisponde più strettamente Franciscus) dal principio dell autorità paterna, gerarchica e tradizionale rappresentato da Augustinus (che è molto vicino a quello che noi moderni chiameremmo il superego). Cfr. sotto, nota Biiaanovich, art. cii., p Segue il passo senechiano, secondo l'edizióne delle Epistulae morales a cura di b. D. Reynolds (Oxford, 1965) : «Progymnastos meos quaeris? unus mihi sufficit Pharius, puer, ut seis, amabilis, sed mutabitur : iam aliquem teneriorem quaero. Hic quidem ait nos eandem crisin habere, quia utrique dentes cadunt. Sed iam vix ilium adsequor currentem et intra paucissimos dies non poterò : vide quid exercitatio cotidiana proficiat. Cito magnum intervallum fit inter duos in diversum euntes : eodem tempore ille ascendit, ego descendo, nec ignoras quanto ex his velocius alterum fiat. Mentitus sum ; iam enim aetas nostra non descendit sed cadit.» Come si vede, si parla qui di un confronto dove il maggiore di età viene o verrà fra poco superato dal minore ; inoltre, la crescita del giovane è descritta col metafora (communissimo, per altro) dell'ascesa, la senescenza di Seneca con quello della discesa e poi della caduta, ba menzogna è qui connessa con l ansia (dominata dall umorismo, certo) dell invecchiarsi, del tempo. Sono tutti motivi importanti della nostra lettera. IL PETRARCA, IL VENTOSO fratello Gherardo ( 3-5). B un vaglio, ed è anche ovvio come la critica che egli fa degli amici già accenni all idea dell ascesa come simbolo, per sineddoche, della vita. Se l ascesa e il vaglio vengono così identificati, vuol dire che si tratta di una progressiva eliminazione del falso. B infatti, il passo delle menzogne mostra Francesco alle prese con una difficoltà inerente all autobiografia : il pericolo dell interpretazione troppo favorevole della propria esperienza, sempre più identificata coll allegoria. In questo movimento l intervento dell oracolo è decisivo. Se le autoapostrofi di Francesco hanno luogo la prima durante la salita, la seconda sulla cima, l oracolo conduce inevitabilmente alla discesa. Salita. In questa fase l allegoria è rappresentata come una scoperta retrospettiva di Francesco, fatta durante la salita. B dominata dalla questione del rapporto fra l ascesa reale, empirica, e il significato allegorico. Secondo la narrazione, appena la salita si fa ardua, Francesco (a differenza del fratello) è sempre alla ricerca di una via meno difficile, col costante risultato di rimanere molto arretrato e di dover faticare eccessivamente per raggiungere il fratello. Finalmente si siede in una valle, e esce fuori la prima autoapostrofe :. Illic a corporeis ad incorporea volucri cogitations transiliens, his aut talibus me ipsum compellabam verbis : «Quod totiens hodie in ascensu montis huius expertus es, id scito et tibi accidere et multis, accedentibus ad beatam vitam: sed idcirco tara facile ab hom.inibus non perpendi, quod corporis motus in aperto sunt, animorum vero invisibiles et occulti. Equidem, vita, quam beatam dicimus, celso loco sita est ; arcta, ut aiunt, ad illam ducit via. Multi quoque colles intereminent et de virtute in virtutem preclaris gradibus ambulandum est ; in sumrno finis est omnium et vie terminus ad quem peregrinatio nostra disponitur. Eo pervenire volunt omnes, sed, ut ait Naso, Velie parum est ; cupias, ut re potiaris, oportet. Tu certe nisi, ut in multis, in hoc quoque te fallís non solum vis sed etiam cupis. Quid ergo te retinet? nimirum nichil aliud, nisi per terrenas et Ínfimas voluptates planior et ut prima fronte videtur, expeditior via ; veruntamen, ubi multimi erraveris, aut sub pondere male dilati laboris ad ipsius te beate vite culmen oportet ascendere aut in convallibus peccatorum tuorum segne procumbere ; et si -quod ominari liorreo ibi te tenebre et umbra mortis invenerint, etemam uoctern in perpetuis craciatibus agere.» Hec michi cogitatio incredibile dìctu est quantum ad ea que restabant et animum et corpus erexerit. Atque utinam vel sic animo peragam iter illud, cui diebus et noctibus suspiro, sicut, superatis tandem difficultatibus, liodiemum iter corporeis pedibus peregi! ( 12-15) Uno dei motivi determinanti della prima parte della lettera è l'insistenza su un atteggiamento empirico-critico. Che l ascesa sia stata motivata «sola videndi causa» viene fuori nella prima frase, e a proposito dell ascensione di Monte Emo da parte di Filippo di Macedonia, è messo in rilievo il fatto che Pomponio Melo e Tito bivio differiscono su una questione empirica, se dalla cima si possano vedere due mari : «Pomponius Mela cosmographus sic esse niliil hesitans refert ; Titus bivius falsam famam opinatur ; michi si tarn prompta montis illius experientia esset quam huius fuit, diu dubium esse non sinerem,» E il vaglio delle fonti, 3 8 ROBERT M. D U ELIN G Questo passo è dominato dall idea della differenza fra il corporeo e l incorporeo'10 : la parola transiliens esprime già la presenza di una spaccatura fra i due, che significa anche una spaccatura fra il fatto empirico eil significato allegorico. D'una parte, Petrarca vuol mantenere una certa autonomia della salita reale : insiste che si tratta di un esperienza personale, e di un ascesa corporea : «ingenio humano verum natura non tollitur, nec fieri potest ut corporeum aliquid ad alta descendendo perveniat». La condotta di Francesco nella salita (o magari quella di Gherardo) può benissimo essere un simbolo, per sineddoche, di un sistema caratterologico, ma nella misura in cui il Petrarca vuole vedervi significati più generali, rischia di perdere il fatto concreto11. Il Petrarca dunque vuol mantenere questa separazione che deriva infatti dalla sua insistenza che la salita sia storicamente accaduta. E così rischia la screditazione dell allegoria, perché, sebbene il fatto che Francesco differisce più volte le difficoltà della salita possa essere un esempio di una reale sua mancanza, non si dà il contrario : raggiungere la cima di un monte non significa necessariamente un progresso verso la virtù. È un evento che per il Petrarca è solo corporeo : «Atque utinam vel sic animo peragam iter illud, cui diebus atque noctibus suspiro, sicut, superatis tandem difficultatibus, hodiernum iter corporeis pedibus peregi12!» Una fase di questa sua coscienza critica separa quindi l evento concreto dal paradigma universale ; dimostra che scalare il Ventoro è «soltanto» un atto corporeo. Un altra fase dipende della stessa distinzione e mostra come possa condurre ad un capovolgimento di mezzi e fini, Infatti le riflessioni di Francesco avvengono ad un punto preciso della salita ed hanno una funzione nella salita corporea : gli danno la spinta di cui ha bisogno per raggiungere la cima. In altre parole, nel contesto immediato il significato pratico di quelle riflessioni spirituali (cioè, si noti, non solo l allegoresi morale della montagna ma anche quella religiosa, compresi i quattuor novissima : la morte, il giudizio, l inferno, il paradiso) consiste 10. I,a separazione che fa il Petrarca fra l animo et il corpo, e alla quale tende a ridurre la problematica etica e religiosa, fu ben identificata da G. A. levi come derivante da Seneca, in Pensiero classico e pensiero cristiano nel Petrarca, in Atene e Roma, 39 (1937), PP Se Dante situa nell altro mondo il suo Monte del Purgatorio, se è raggiungibile solo dopo la morte, è ben delimitato il momento fittizio, cioè non-empirico ; l aspetto empirico-autobiografico viene cosi incluso nel senso allegorico : è la soluzione opposta a quella tentata del Petrarca. 12. Il passo continua : «Ac nescio annon longe facilius esse debeat quod per ipsum animum agilem et immortalerà sine ullo locali motu in ictu trepidantis oculi fieri potest, quam quod successu temporis per moribundi et caduci corporis obsequium ac sub grave membrorum fasce gerendum est». ÌJ facile vedere là mistificazione in questa opposizione : se il peccato e il vizio ineriscono nello spirito, l ascesa morale è molto più faticosa e più lenta di quella corporea (un'idea più volte espressa nel Purgatorio, dantesco). I L PETRARCA, IL VENTOSO 3 9 proprio nell aiuto che esse dànno alla salita corporea, alla gita. Così se la montagna reale è stata appianata rispetto a quella allegorica (l'ascensione reale non ha significato spirituale, egli non ha raggiunto la virtù), anche quella allegorica è stata ridotta ad una funzione strumentale nella salita reale. E bisogna insistere che questa difficoltà sia pure una sottigliezza viene inclusa nella lettera dallo stesso Petrarca. Lo fa anche con un certo umore : «Hec mieli cogitatio incredibile dictu est quantum ad ea que restabant et animum et corpus erexerit.»segue immediatamente la frase «Atque utinam...» Al limite siamo di fronte alla questione della possibilità di vivere, e d interpretare la propria esperienza, nei termini universali fornitici dalla tradizione. Sebbene l allegoria qui s inserisca come una scoperta retrospettiva di Francesco, noi lettori e il Petrarca sappiamo benissimo che è di una tradizionalità canuta e che il Petrarca l avrebbe letta ben mille volte prima della pretesa salita. Si crea così un disagio che avrà il suo catarsi solo sulla cima ; qui comincia a formularsi la questione : Ma che gioco è questo? ha veramente compiuto l ascesa? E solo una finzione? Oppure ha salito il monte affinché lo possa allegorizzare13? Secondo molti lettori, è proprio di serietà che manca il Petrarca, ma al limite si trova alle prese con una questione di prima importanza : è possibile senza menzogna un interpretazione figurale, un allegoria, della propria esistenza? E si comincia a vedere l importanza del fatto che l allegoria venga introdotta in un autoapostrofe. E un eleganza letteraria, ma non solo. 1/autoapostrofe serve per dare all allegoresi un'inquadratura, mette in rilievo che si tratta di un atto linguistico. Se d una parte quest inquadratura può proteggere le riflessioni dalla questione della loro preesistenza, inserendole in un discorso di Francesco, protagonista relativo, soggetto alle critiche e le satire dell autore, d'altra parte ha il risultato di mettere in questione la parola come tale. Sulla cima, Ristabilire la cima del Ventoso nella sua realtà geografica, vuol dire ammettere che non è la cima della montagna della Virtù. E sembra infatti che siamo tornati nel mondo reale quando Francesco fa il suo tour d horizon ; ma nella seconda autoapostrofe, quando il pensiero va dallo spazio al tempo e passa in rivista il decennio, risulta chiaro che il racconto della salita vela un simbolismo autobiografico : la cima diventa il presente, la salita il decennio passato. La fase dì preparazione per l ascesa corrisponde all infanzia e agli anni passati a Montpellier e a Bologna ; Z3. L ultima di queste questioni è espressa dal Tripet : «Partant dans une longue excursion alpestre à la recherche de soi-même, faisant, à cette occasion, retour sur lui-même, Pétrarque agit-il pour vivre un certain ordre symbolique? Tente-t-il de réaliser, par un mouvement réel le voyage la démarche symbolique de l âme, qui émane elle-même de notre banale mobilité? La moralisation, dans toutes ses étapes, du fameux récit qui relate l ascension du mont Ventorne (Fam. IV. 1) le ferait croire. Aventure prétexte, mimant, ou accompagnant par le ge'ste, une méditation» (op. cit. p. 65). Non sembra vedere che è il testo che impone la questione. 310 ROBERT M. DURLING la fase facile dell ascesa, alla prosperità iniziale ad Avignone ; le difficoltà della fase ardua, l innamoramento. 1/autoapostrofe della vailetta corrisponde cosi a quella nascita di una seconda e migliore voglia di tre anni prima14. Cosi l allegoria della valle fornisce l inquadratura generale nella quale viene locata e definita la situazione particolare e attuale. Il significato della cima viene di nuovo ridefinito, e non può essere che nel senso di una riduzione. Nella fase della salita la tensione fra il fatto concreto e il simbolismo aveva portato ad asserire che l ascesa reale era solo corporea ; in questa fase il significato assoluto della cima viene ridotto ad un significato relativo. Sia il fatto empirico, sia l esperienza personale rivelano la loro mancanza di assolutezza. ha critica delle menzogne, dunque, nella quale diventa esplicito il tema di una progressiva riduzione del significato, secondo la narrazione ha luogo proprio sulla ridefinita cima. E se Francesco vuol definire la sua situazione morale, è in termini che mantengono il parallelismo colla montagna. Come la cima del Filiolus supera le altre vette, libera nell aria, così la vittoria morale è concepita come un ritirarsi dagli affetti, un distacco. Il balancio di quest esame del passato è che deve abbandonare l idea di essere su di una cima morale : risulta che non si è liberato, che è sempre intricato, sebbene con vergogna. La cuna della montagna non funziona più come simbolo della Virtù, bensì come un punto panoramico nella storia : ciò che si raggiunge è la chiarezza della definizione. Il distacco è intellettuale, non morale15. D una parte l autocritica è severa, ed è resa possibile appunto dal distacco ; d altra parte il distacco stesso consiste nella soddisfazione che prova una lucida intelligenza nell atto 14. Anche la vicenda di Gherardo è inclusa in questa allegoria : il suo progresso morale sarebbe stato ininterrotto, avrebbe ra
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