Please download to get full document.

View again

of 13
All materials on our website are shared by users. If you have any questions about copyright issues, please report us to resolve them. We are always happy to assist you.

O PODMIOCIE WCIELONYM. CIAŁO A SEKSUALNOŚĆ W FILOZOFII M. MERLEAU-PONTY`EGO

Category:

Presentations

Publish on:

Views: 5 | Pages: 13

Extension: PDF | Download: 0

Share
Related documents
Description
KULTURA I WARTOŚCI ISSN NR 2 (6) /2013 ARTYKUŁY s O PODMIOCIE WCIELONYM. CIAŁO A SEKSUALNOŚĆ W FILOZOFII M. MERLEAU-PONTY`EGO Sebastian Bodzak Now I am ready to tell how bodies are changed
Transcript
KULTURA I WARTOŚCI ISSN NR 2 (6) /2013 ARTYKUŁY s O PODMIOCIE WCIELONYM. CIAŁO A SEKSUALNOŚĆ W FILOZOFII M. MERLEAU-PONTY`EGO Sebastian Bodzak Now I am ready to tell how bodies are changed into different bodies. Ted Hughes Tales from Ovid Problem cielesności jest szeroko podejmowany nie tylko we współczesnej filozofii, lecz także w naukach o poznaniu (m. in. w teoriach ucieleśnionego umysłu w kognitywistyce). Dla nauki ciało przestaje być jedynie fizycznym produktem kierowanym przez wolną wolę czy res cogitans, stając się aktywnym elementem konstytuującym podmiotowość. M. Merleau-Ponty nie jest pionierem tych badań, lecz specyfika jego filozofii zasługuje na uwagę. Skupiając się na prereflektywnym doświadczeniu człowieka i jego dialogicznej relacji ze światem przezwycięża on klasyczne dualizmy. Szczególnym wymiarem bytu ludzkiego jest seksualność i również w niej filozof odkrywa własności natury ludzkiej. W konsekwencji formułuje postulat, że o jednostce należy mówić jako o podmiocie wcielonym. W artykule rozwijam te idee. Dowodzę, że ciało jest wielowymiarowe i że taki jego opis jest potrzebny i kluczowy dla scharakteryzowania podmiotowości. Wskazuję, że w seksualności (w tym emocjonalności) przejawia się psychofizyczna jedność człowieka, stanowiąca istotny rodzaj ludzkiej egzystencji. Słowa kluczowe: Maurice Merleau-Ponty, seksualność, ciało, cielesność, podmiotowość, podmiot wcielony. Problematyka cielesności odgrywa istotną rolę we współczesnej filozofii. W artykule skoncentruję się na jej znaczeniu dla postnowożytnego pojmowania człowieka. Ciało przestaje być w nim postrzegane jako fizjologiczne narzędzie, którym posługuje się umysł, staje się jego istotną, pozbawioną wyraźnych granic częścią. Odchodzi się od kartezjańskiego dualizmu poprzez zacieranie granic pomiędzy tym, co duchowe i fizyczne, przy jednoczesnej zmianie sposobu opisu podmiotowości ludzkiej. Z drugiej, krytycznej strony, opieranie się na nobilitacji jakiejś swoistej wewnętrznej natury człowieka (sfery mentalnej, res cogitans, wolnej woli, etc.) rodzi jedynie więcej filozoficznych problemów i nie ma żadnej znaczącej wartości eksplanacyjnej. Odwołując się do specyficznego pojmowania historii człowieka przedstawionej w filozofii Maurice a Merleau-Ponty ego, stawiam tezę, że o człowieku należy mówić jako o podmiocie wcielonym. Termin ten został wprowadzony przez samego Merleau-Ponty ego 1, a jego dokładne znaczenie zostanie przedstawione w dalszej części pracy. W najogólniejszym sensie dotyczy on istotnej roli cielesności w wyjaśnianiu, jakiego rodzaju bytem jest człowiek, czego szczególną egzemplifikacją jest doświadczenie seksualne. Merleau-Ponty wskazuje na niemożność rozdzielenia ludzkiej podmiotowości na niezależne od siebie sfery. Wyjaśniając tezę, że o człowieku należy mówić jako o podmiocie wcielonym, najpierw przedstawię sposób, w jaki najczęściej pojmuje się w filozofii cielesność, a następnie, w jaki sposób seksualność stanowi modus ludzkiego bycia w świecie. Dlatego istotne jest w tym miejscu wprowadzenie pewnego zastrzeżenia: takie pojęcia, jak ciało czy psychika, stosuję w różnych miejscach artykułu w znaczeniach używanych w omawianych koncepcjach w których są one różnie definiowane. Szczególny nacisk kładę na znaczeniu cielesności w ujęciu sformułowanym przez Merleau-Ponty ego, ale termin ten bywa też sytuowany w innych kontekstach. Dowodzi to także, jak trudną i złożoną kwestią jest formułowanie w języku naturalnym koncepcji, które stoją w opozycji do tradycyjnych i intuicyjnych przekonań dotyczących natury ludzkiej. REDUKCJONISTYCZNE KONCEPCJE CIELESNOŚCI A WSPÓŁCZESNA MYŚL FILOZOFICZNA Potocznie cielesność przedstawia się w wersji bardzo wąskiej, redukującej ją do określonej liczby pewnych własności. Są to koncepcje związane z idealizmem bądź materializmem (który nie jest tu utożsamiany z naturalizmem). Pierwsze z nich wiążą się z pomniejszaniem roli ciała w działaniu człowieka poprzez przyjęcie prymatu różnego rodzaju stanów psychicznych czy mentalnych ( duchowych ). Są one uznawane za autonomiczne względem świata fizycznego i pełnią główną rolę w wyjaśnianiu podmiotowości ludzkiej. W opozycji do tak pojętego idealizmu stoi materializm w wersji redukcjonistycznej, zakładający, że wszelkie tzw. stany mentalne można sprowadzić do odpowiednich zjawisk fizycznych zachodzących na poziomie centralnego układu nerwowego. W obu przypadkach można dostrzec znaczne uproszczenia, które zostały przyjęte w założeniach, a można je skrytykować już na poziomie psychologii potocznej (sic!). Wątpliwe jest, czy np. czytelnik tego artykułu jest w stanie analizować jego treść czysto reflektywnie w oparciu o zbiór niezależnych od świata fizycznego przekonań, bez uwarunkowań w postaci miejsca, w którym go czyta, sytuacji, w której się znajduje czy nawet aktualnego stanu emocjonalnego. Z drugiej strony trudno sprowadzić stany mentalne do określonego stanu materii, wydaje się, że uczuć wściekłości, nienawiści czy miłości nie da się opisać w stricte reduk- 1 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Aletheia, Warszawa 2001, s cjonistyczny sposób. Są one często zależne choćby od określonej sytuacji, przeżytego doświadczenia czy zbioru przekonań. Merleau-Ponty krytykuje oba sposoby rozumowania 2, uznając, że nie da się ich skutecznie uzasadnić. Stosowane w nich pojęcie cielesności jest za wąskie i dlatego filozof proponuje własny, trzeci sposób opisu podmiotowości, w którym jest ona rozumiana jako jednolita całość psychofizyczna, co oznacza, że dualizm jest fałszywy 3. Zanim je szczegółowo zaprezentuję, warto podkreślić, że filozofia Merleau-Ponty ego znajdowała szerokie wsparcie w filozofii współczesnej. Już Friedrich Nietzsche i Sigmund Freud opowiedzieli się za istotną rolą instynktów 4. Stanowią one rodzaj pierwotnej, nieuświadomionej wiedzy o tym, jak sprawnie poruszać się w świecie. Podkreślali rolę działania. Podmiot nie był oceniany przez pryzmat swojej statycznej konstrukcji materialnej czy zbioru przekonań, lecz przez pryzmat swoich działań, pozostając jednocześnie podatny na presję rzeczywistości zewnętrznej. Wymienieni autorzy uważali, że człowiek jest z natury hedonistą, który, żeby osiągnąć przyjemność lub satysfakcję, dąży do zaspokojenia swoich popędów 5. Takie zachowanie nie jest jedynie egoistycznym kaprysem, ale warunkiem prawidłowej i zdrowej kondycji ludzkiej. Popędy są tak silnie zakorzenione w człowieku, że nie jest on w stanie całkowicie nad nimi zapanować. Próbując to robić, działa wbrew sobie i doprowadza się do rozmaitych chorób: Nietzsche mówił o dekadencji i nihilizmie, Freud o nerwicach i prostracji. Filozofowie podkreślają, że takie myślenie jest bardzo szkodliwe, stanowi chorobę cywilizacji, która poprzez wyparcie instynktów prowadzi do jednostkowych i zbiorowych patologii 6. W obu przypadkach dochodzi do osłabienia kondycji nie tylko pojedynczych jednostek, lecz całych wspólnot. Gdy sięgniemy do tekstów Michela Foucaulta, okazuje się, że społeczeństwo odrzuca przyjemność rozumianą jako korzyść. Prowadzi to do negacji działania realizowanego według nakazu instynktów i, używając języka Foucaulta, ujarzmiania (assujetissement) ciała 7. Fakt presji popędów na człowieka jest wypierany zarówno z dotychczasowego dyskursu, jak i ze świadomości poszczególnych jednostek. W społeczeństwie wartościowe staje się to, co jest odcieleśnione, czyli idee, które skupiają się wokół sfery czysto wewnętrznej 8. W efekcie, człowiek jest 2 M. Maciejczak, Świat według ciała w Fenomenologii percepcji M. Merleau- Ponty ego, Wydawnictwo Comer, Toruń 1995, s M. Merleau-Ponty, Proza świata. Eseje o mowie, tłum. E. Bieńkowska, S. Cichowicz, J. Skoczylas, Czytelnik, Warszawa 1999, s. 25, 26, 29 i in. 4 Między innymi F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Hachette, Kielce 2008, s. 3; tenże, Wola mocy, tłum. K. Drzewiecki, J. Frycz, Vis-A-Vis Etiuda, Kraków 2009, s M. Onfray, Le crepuscule d une idole. L affabulation freudienne, Bernard Grasset, Paris 2010, s Tamże, s. 213, F. Nietzsche, Ecce homo. Jak się stajemy tym, kim jesteśmy, tłum. G. Sowiński, Wydawnictwo A, Kraków 2002, s M. Foucault, Nadzorować i karać, tłum. T. Komendant, Aletheia, Warszawa 1998, s Tamże, s wciąż rozdarty pomiędzy swoją naturalną konstytucją a szeregiem sprzecznych z nią sztucznych norm, zakazów i nakazów wytworzonych przez świat kultury. Istota ludzka nie jest oceniania jako konstrukt fizjologiczny, ale jako pewien wykreowany byt scentralizowany w duszy czy tożsamości, zdolny w pełni władać samym sobą, w tym swoimi potrzebami. W konsekwencji, filozoficzne badania dotyczące człowieka prowadzono w opozycji do redukcjonistycznych koncepcji cielesności, ukierunkowując się raczej na sam sposób funkcjonowania bytu ludzkiego oraz kontekst sytuacyjny. Jednocześnie wielu innych filozofów odchodziło od klasycznych wizji ciała, głównie związanych z rozumieniem podmiotowości jako swoistego rodzaju jedności psychofizycznej. Husserl, przykładowo, starał się scalić człowieka w niepodzielną całość poprzez analizy oparte na redukcji fenomenologicznej, czyli metodzie mającej na celu ujęcie obiektywnego świata przez pryzmat poznającego/doświadczającego podmiotu 9. Taki solipsystyczny punkt widzenia przedstawiał ciało dwojako: zewnętrznie jako określoną perspektywę, poprzez którą przejawia się rzeczywistość, i wewnętrznie jako miejsce, którym człowiek zawiaduje i które ugruntowuje jego byt 10. W konsekwencji przedstawia osobowe ja jako ukonstytuowane na materialnym podłożu (ciele) i równocześnie wyrażające się przez nie 11. Z kolei Heidegger proponuje inne rozwiązanie, w którym zamiast dychotomicznego opisu jednostki zostaje użyta formuła egzystencjalna: charakteryzuje on podmiotowość nie jako pewien szczególny substancjalny byt, lecz jako nieredukowalne do niego bycie 12. Filozofa interesują warunki możliwości bycia, stanowiącego fundament ontologiczny człowieka i łączącego go ze światem 13. Istota ludzka, z tej perspektywy, prezentuje się jednolicie jako zunifikowana osoba. Dla jej charakterystyki istotna będzie określająca ją relacja ze światem (streszczająca się w byciu). Sartre również charakteryzuje ciało jako powiązane nierozerwalnie ze świadomością 14. Razem tworzą one ogólny wyznacznik kondycji ludzkiej i obejmują swym zasięgiem elementy tradycyjnie zawierające się w pojęciu egzystencji. Jako całość stają się centrum pewnej perspektywy, wokół której organizowana jest rzeczywistość. Tym samym ciało to nie tylko przedmiot w świecie, ale żywy organizm funkcjonujący w znaczących relacjach ze swoim habitatem 15. W efekcie, człowiek jest rozumiany jako pewien byt będący permanentnie w jakiejś sytuacji. Cielesność jest wielowymiarowa i podmiotowość wyraża się zawsze przez nią. 9 K. Gurczyńska-Sady, Problem samouchwytności ciała Husserl i Sartre, Diametros, nr 21 (wrzesień 2009), s Tamże, s M. Drwięga, Ciało człowieka. Studium z antropologii filozoficznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2002, s M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. Baran B., PWN, Warszawa 2010, s W. Lorenc, Hermeneutyczne koncepcje czlowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich, Scholar, Warszawa 2003, s M. Drwięga, Ciało człowieka, wyd. cyt., s Tamże, s Choć warto zaznaczyć brak konsekwencji w Sartre owskiej myśli, która, mimo ugruntowania ludzkiego umysłu w fizyczności, przyznaje pewne przywileje świadomości refleksywnej (czyli mogącej skierować się na samą siebie). Filozof określa ją jako szczelinę w bycie, dopuszcza możliwość przekroczenia przez nią zamkniętego przyczynowo świata fizycznego i podejmowania autonomicznych, wolnych decyzji. Na przypomnienie zasługują także nietypowe analizy Wittgensteina, odkrywającego nowe reguły w grze między ciałem, psychiką a zewnętrzną rzeczywistością. Choć w Traktacie logiczno-filozoficznym (Wittgenstein I) i Dociekaniach filozoficznych (Wittgenstein II) przedstawia on dwa różne systemy filozoficzne, to, jak sądzę, można wyszczególnić pewną względnie spójną myśl dotyczącą problematyki podmiotowości (między innymi, podobnie jak Heidegger, Wittgenstein podkreśla aspekt bycia i aktywności człowieka w świecie). Głównym jego zainteresowaniem jest język, który staje się centrum jego analiz. Podkreśla on jego rolę w kształtowaniu cech przyznawanych podmiotowości, takich jak: myślenie, nadawanie znaczeń, sensów etc. Na jego gruncie krytykuje odcieleśnione cogito, mówiąc, że człowiek nie jest monadą 16. Wittgenstein II przesuwa środek ciężkości z logiki języka na jego użycie. Użycie języka jest bowiem często niejednoznaczne 17 w zależności od kontekstu sytuacyjnego. Funkcjonuje on w różnych trybach: rozkazów, próśb, gróźb, wyjaśnień, pozdrowień etc., a więc nie tylko jako przekazywanie myśli. W praktyce język nie ma jednego ustalonego sensu 18. Znaczenie słów jest zróżnicowane ze względu na wiele czynników, takich jak: konkretna grupa ludzi posługująca się nimi, bieżące okoliczności, intencje mówiącego. Taką całość złożoną z języka i czynności, w które jest on wpleciony Wittgenstein nazywa grami językowymi 19. Taki sposób przyswajania znaczeń generuje wiele filozoficznych problemów, między innymi problem jedności psychofizycznej. Używana terminologia implikuje dwie strefy ontologiczne w ludzkim bycie: fizyczną i psychiczną. Gdy się podda ten podział filozoficznej analizie, można go skutecznie skrytykować. Jednak nawet wtedy, jak wskazywał Wittgenstein, w powszednim użyciu języka problemy filozoficzne są formułowane przy pomocy klasycznej (dualistycznej) nomenklatury. Powyższe uwagi dowodzą, ze że koncepcja Merleau-Ponty ego nie była w literaturze filozoficznej czymś odosobnionym. Łatwiej jest ją zrozumieć w świetle stanowisk wyróżniających tematykę cielesności i sytuujących ją ponad klasycznym redukcjonistycznym rozumieniem (idealizmem bądź materializmem) K. Gurczyńska, Podmiot jako byt otwarty,wydawnictwo UMCS, Lublin 2007, s. 17 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, PWN, Warszawa 2008, par Tamże, par Tamże, par PIERWOTNY WYMIAR CIELESNOŚCI Rozumienie cielesności jest kluczowe w koncepcji Merleau-Ponty ego. Ludzka fizyczność okazuje się pojęciem nieostrym i charakteryzowanym w różnorodnych aspektach. Nie ulega wątpliwości, że zanim człowiek zacznie w sposób świadomy przeżywać relacje międzyludzkie, będzie poznawał i interpretował świat poprzez swoje ciało. To ono stanowi pierwotny punkt odniesienia do tego, co zewnętrzne 20. Pozwala na funkcjonowanie osobnika w przestrzeni oraz umożliwia panowanie nad przedmiotami. Merleau-Ponty ego interesowała natura tego doświadczenia mającego charakter przedreflektywny, gdyż stanowi łącznik między wcielonym podmiotem a jego światem 21. Jego istota nie poddaje się opisowi czysto fizjologicznemu. Pierwotne doświadczanie nie tyle ustawia ciało w szeregu z innymi przedmiotami fizycznymi, lecz sytuuje podmiot w świecie i umożliwia mu sprawne funkcjonowanie w nim. Człowiek poznaje poprzez działanie, ruch i partycypację w bieżącej rzeczywistości. Nigdy nie jest w stagnacji, nawet odcięty od wszelkich bodźców (np. zamknięty w ciemnym pomieszczeniu) będzie starał się nakierować na coś swoją uwagę, badał otoczenie etc. W ten sposób ciało nie tyle stanowi narzędzie egzystencji, co tę egzystencję umożliwia. Jest miejscem narodzin i rozwoju podmiotowości. Z tego punktu widzenia, cechy uznawane tradycyjnie za mentalne są nierozerwalnie związane z ciałem, nadając mu przez to niejako właściwość psychiczności. Dlatego Merleau-Ponty proponuje perspektywę, w której podmiotowość jest rozumiana poprzez pryzmat jej bycia w świecie 22. Rodząc się, człowiek nie staje obok świata i nie poznaje go obiektywnie. Od samego początku jest wrzucony w sam środek rzeczywistości znajdującej się w ciągłym ruchu. Dlatego wszelka teoria skonstruowana przez człowieka jest wtórna wobec doświadczania prereflektywnego. Egzystowanie w świecie zawsze stanowi już fakt zastany i choć ta konstatacja nie musi być oczywista, to wydaje się być bliska truizmowi. Interesująca jest przede wszystkim natura tego uwikłania w rzeczywistość i jej implikacje. Tradycyjnie wiele problemów filozoficznych jest ujmowanych w relacji podmiot przedmiot. Buduje się rozmaite opozycje sprowadzające się do takiego schematu: res cogitans i res extensa, człowiek i świat, podmiot i przedmiot etc. Pośrednio tworzy się więc dwie rzeczywistości: postrzegającego i to, co postrzegane. Sygnalizowałem już wcześniej, że taka perspektywa jest myląca, gdyż wewnątrzświatowy człowiek nie żyje jako wyróżniony przedmiot wśród innych fizycznych przedmiotów. Od urodzenia człowiek jest już spleciony ze światem. Nie przebywa w nim niczym turysta, nie obserwuje go z zewnątrz. Mówiąc słowami Heideggera, człowiek świat zamieszkuje, przez co splata się z nim ontologicznie 23. Charakterystyka jego bycia powinna zatem uwzględnić powyższy mutualizm. 20 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, wyd. cyt., s. 181; tenże, Proza świata. Eseje o mowie, wyd. cyt., s. 61 ( ciało jest nosicielem bycia w świecie ). 21 Tenże, Fenomenologia percepcji, wyd. cyt., s Tamże, s M. Heidegger, Bycie i czas, wyd. cyt., s Próby rozdziału na podmiot i przedmiot pociągają za sobą zniekształcenie, a w efekcie niemożność właściwego wyjaśnienia natury obu tych stron. Człowiek jest zatem zaangażowany w otaczającą rzeczywistość. Ta filozoficzna konstatacja jest pierwotna względem biologicznej, psychologicznej czy socjologicznej charakterystyki istoty ludzkiej 24. W konsekwencji, podmiotowość jest w swoisty sposób ugruntowana w ciele. Fizyczność staje się gwarantem jedności i indywidualnego istnienia. Skupia w sobie wiele wymiarów egzystencji, także tych uznawanych za duchowe. Jednocześnie cielesność stanowi centrum ludzkiej perspektywy, poprzez którą dany jest świat 25. W XX wieku człowieka osadzono w ziemi człowiek kiełkuje, dorasta, żyje i umiera tak samo, jak inne organizmy. Jest zmuszony do egzystencji w świecie, czego nie uniknie nawet jako skrajny anachoreta. Jak twierdzili Nietzsche i Freud, wszelkie konstrukty umysłowe wskazujące na pewną wewnętrzną suwerenność są wtórne wobec naturalnych popędów. Foucault czy postmoderniści również skazują człowieka na bycie w świecie, nawet jeśli miałby on być tylko pustym naczyniem, przez które przelewa się historia. Wittgenstein wstawia go w środek rzeczywistości jako gracza w codziennych czynnościach i relacjach społecznych. Sartre, Merleau-Ponty, Onfray czy Gray także przyznają podmiotowości fizyczne korzenie w zewnętrzności. SEKSUALNOŚĆ JAKO MODUS BYCIA W ŚWIECIE Przyjęcie w miejsce esencjalnej perspektywy egzystencjalnej rodzi stanowisko, według którego podmiotowość ma charakter nie tyle substancjalny, co dynamiczny. Zamiast poszukiwać fundamentów ludzkiej osobowości, filozofowie dążą do zrozumienia sposobu jego bycia. Świat jest zmienny, więc wpleciona w niego jednostka również. Merleau-Ponty wprowadza termin schemat ciała 26. Z jednej strony, definiuje on takie aspekty ludzkiej fizyczności, jak procesy stałej regulacji (szeroko rozumianej) postawy i motoryki, w celu wykorzystania ich do intencjonalnego działania. Z drugiej zaś, odnosi się on do określonej, prereflektywnej i niezobiektywizowanej świadomości ciała, czyli pewnej postaci zmysłu proprioceptywnego 27. Szczególne interesujący jest pierwszy postulat. W tym punkcie Merleau-Ponty uwzględnia bowiem także przekonania i uczucia, charakteryzując je jako rodzaj funkcji sensomotorycznych, które służą do odpowiedniego operowania na przedmiotach intencjonalnych i do ustosunkowania się do nich 28. Stanowią one naturalne przedłużenie wrodzonego imperatywu bycia w świecie, bycia egzystencją. Człowiek jest więc zawsze jakoś do zewnętrznej rzeczywistości jeśli użyć języka 24 M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepcji, wyd. cyt., s Tamże, s M. Maciejczak, Świat według ciała, wyd. cyt., s Sh. Gallagher, D. Zahavi, The Phenomenological Mind, Routledge, London 2008, s Tamże. 113 Heideggera nastrojony. Może pożądać, chcieć, bać się, smucić czy cieszyć i zależnie od władających nim uczuć odpowiednio odbierać świat. Emocje i n
Similar documents
View more...
Search Related
We Need Your Support
Thank you for visiting our website and your interest in our free products and services. We are nonprofit website to share and download documents. To the running of this website, we need your help to support us.

Thanks to everyone for your continued support.

No, Thanks